開欄的話：作為外來文化，佛教、伊斯蘭教、天主教、基督教傳入中國伊始，便開始了中國化的歷程。宗教中國化的過程，是這些宗教在教義、思想、禮儀、組織以及文化形態等方面與中華文化不斷調和、融攝，進而融入中華文化、適應中國社會的過程。在這一過程中，一方面，各宗教堅持自身的核心理念，比如佛教的“三法印”“四諦”等，此謂“契理”；另一方面，各宗教的傳布隨著時代、區域、習俗的不同而不斷調整、變化，此謂“契機”。在這一過程中，千巖競秀，萬壑爭流，我們耳熟能詳的很多宗教歷史人物以其卓絕的見識、超凡的毅力、堅韌的努力，推動了宗教中國化的進程。今天，中國五大宗教又踏上了新的中國化征程，回顧這些宗教中國化進程中的代表性人物和其故事，有助于宗教中國化行穩致遠。
張云江 高健
《牟子理惑論》作者牟子是何許人，歷代眾說紛紜，一般認為是東漢末年的蒼梧逸士牟融。這部著作在中國佛教思想史上具有重要影響力，哲學家湯用彤認為，《牟子理惑論》是中國佛教史上的重要一頁，后世三教論爭幾乎所有的基本論題都可以在這里找到源頭；哲學家鐘泰的《中國哲學史》更是將牟融與“集儒術之成”的鄭玄、“開丹經之祖”的魏伯陽并列?！赌沧永砘笳摗烽_外來佛教融入中華文化的佛教中國化實踐之先，為以儒家、黃老之術為代表的中國文化接受來自異域的佛教創造了條件?！赌沧永砘笳摗氛{和三教關系，倡導三教一致，為佛教奠定其在中國文化中的主流地位提供了可資借鑒的經驗。牟子可謂佛教中國化史上的華梵對話第一人。
廣西壯族自治區梧州市河東老城區的牟子像?！⒂舅箶z
在《牟子理惑論》中，牟子以37條問答的形式，站在佛教立場，對來自儒道的批判和疑問逐一作回應。之所以是37條，是有意效仿《道德經》的“道經”三十七篇，其內容述及釋迦牟尼出家、成道、傳教事跡，佛經、戒律、生死觀及佛教初傳等情況。牟子借此申明佛教教義、辨明三教異同?！赌沧永砘笳摗贩从沉酥型潦咳藢Ψ鸾痰慕邮艹潭?，以及佛教早期中國化的實際進程。
在對佛教教義的申明上，牟子以中國人熟悉的“真人”比附佛的形象，說其能“分身散體，能小能大”，乃至能“蹈火不燒，履刃不傷”?？紤]到當時黃老之術盛行的時代背景，牟子的這一說教策略應當說是非常有效的。牟子更采用“格義”方式，借用儒道思想資源，對佛教教義進行辨析。例如關于什么是佛教的“道”，牟子以“導人致于無為”回答之?！盁o為”是早期佛典翻譯中借用《道德經》術語對于“涅槃”或“解脫”的一種譯法，牟子有意將“無為”用作佛教解脫理論的詮釋，有意拉近佛教與儒道之間的思想距離。在被問及佛教與儒道區別時，牟子對于佛教“無為”的解釋與道家的解釋幾乎完全相同，這也反映出當時中國士人對于佛教的理解程度還是較為淺顯的。
當時有人諷刺牟子“學夷狄之術”，牟子的回答首先進行了語言學的溯源，指出中國古代許多圣賢都是出自“夷狄”，以此類推，不能借口“夷狄”就簡單否定佛教的文化價值。
當時的儒家還責難佛教“非孝”“非禮”和“禁欲”，牟子皆給予了調和性的回應。說佛教“非孝”，例如僧人剃光頭發，違背儒家“身體發膚，受之父母，不敢毀傷,孝之始也”的教導。對此，牟子解釋說，齊人乘船渡江，父親落水，兒子抱住父親，揪住頭發，腦袋朝下，使水從口出，父親得救。揪父親頭發肯定是不孝，但救活了父親的性命，卻又是大孝，否則的話，見到父親落水，仍是恭恭敬敬地“拱手修孝子之?！?，父親早就沒命了。這就是“茍有大德，不拘于小”的道理。中國歷史上也有豫讓、聶政、伯姬、高行四位為仁義道德而毀身殘形的義士，僧人出家剃除須發，是為了修行，一樣有意義。牟子因此認為，僧人剃發出家，屬于“大德”之行，是大孝，不僅不違反孝道，反而更擴大了孝道的內涵。說佛教“非禮”，例如僧人出家之后不講禮節，“見人無跪起之禮儀，無盤旋之容止”，牟子舉老子之言進行駁斥，“上德不德，是以有德”，況且三皇五帝之時，生活質樸才合禮，現在僧人的生活方式不就是老子所言的“上德”之人嗎？說佛教“禁欲”，“棄妻子，損財貨，或終身不娶”，牟子認為，相比較于道義，妻子、財貨等都是等而下之的追求，“妻子財物，世之余也。清躬無為，道之妙也?！?/p>
從以上內容不難看出，牟子時代，中國社會對佛教的批評主要是因為對佛教還不太了解，所以提出的質疑大都是表面上的，如什么是佛，禁欲是否合理，剃發出家是否有違孝道，僧人儀態是否失禮等，涉及深層教義的問題并不太多。牟子的辯護策略是堅持佛教與本土文化相調和，在哲學上附會道家，在禮儀上附會儒家。牟子為此舉了很多例子，都是中國歷史上儒道兩家認可的典型人物和故事，以此證明佛教在中國社會種種看似不合常規的思想、行為、禮儀等，都是中國古已有之，所以請不要“見外”和“見怪”。
牟子也有舉例不當或牽強附會之嫌，例如他舉“齊人乘船”的例子來反駁佛教不孝的批評，就幾乎沒什么說服力，畢竟父親落水是概率極小的偶發事件，而且豫讓、聶政等人的毀身殘形和僧人剃發在性質上也有很大不同；以“許由棲巢木、夷齊餓首陽”類同僧人的“棄妻子，損財貨”，以“柳下惠不以三公之位易其行，段干木不以其身易魏文之富”比擬僧人的出家禁欲之行，這幾人都是極其特殊的人物，與大多數都是普通人的出家僧人對比，也不是很恰當。對比后世僧人在這一問題上作出的各種日漸精確細致的回應，牟子的辯解還顯得較為粗糙而簡略。從這一點也可以看出，佛教中國化的進程并非一蹴而就，而是久久為功的結果。
應當說，牟子的“問題意識”非常敏銳，他提出的很多問題，一直是其后佛教中國化歷史進程中所必須回答和解決的，而且很多問題確實是因雙方文化、習俗差異帶來的彼此不了解乃至誤解所造成的。較為常見的固然如《牟子理惑論》中所反映的，中國文化還不太了解外來佛教，但最初外來佛教乃至后世已經逐漸中國化的佛教，不了解中國文化的現象也并非少見。解決因彼此不了解而造成的“佛教中國化”進程中的困難與問題，最好的辦法還是像牟子這樣：尊重對方并充分開展對話。從這層意義上說，稱牟子為佛教中國化進程中的華梵對話第一人，也是實至名歸。
佛教自西漢末年傳入中土，一直依托黃老之術流行于社會，這一歷史狀況直到漢代笮融大造浮屠之祠之時才稍稍有所改觀，兼祀黃老之現象漸少。這主要是有越來越多的西域僧人來中土譯經、上層統治者崇護及中土學者如牟子等人辯護的結果?！赌沧永砘笳摗烦霈F的年代雖然距今已非常遙遠，當時的歷史機緣及面對的問題都與當下佛教中國化的論題有很大不同，但其不避諱提出各種需要解決問題的積極態度和堅持對話的原則依然有值得今人借鑒的地方，這也是我們回顧佛教中國化歷史進程的意義所在。
?。ㄗ髡邌挝唬喝A僑大學哲學與社會發展學院，福建省宗教中國化研究中心）
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（編輯：石建杭）最新新聞
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